“Chineo” es el nombre que recibe, en el Chaco argentino, una práctica extendida entre los varones criollos como «costumbre» y por la cual éstos buscan concretar relaciones sexuales con mujeres indígenas, con o sin su consentimiento. Esta práctica mantiene naturalizada la violencia sexual hacia mujeres de distintas etnias –Wichí, Toba (Qom), Pilagá y Mocoví– por parte de varones criollos de diferentes estratos sociales, económicos y educativos. Frecuentemente, aunque no siempre, las víctimas son niñas y adolescentes menores de 18 años, y los victimarios varones jóvenes que se mueven en grupo, razón por la cual el “chineo” suele tomar la forma de una violación grupal. Como tal, reproduce una violencia que se inscribe simultáneamente en los órdenes patriarcal y racial. En efecto, sus orígenes se remontan a la conquista española, donde ya los registros documentales de finales del siglo XVI definen los siguientes términos: “china”, como forma despectiva de nombrar a la mujer indígena o mestiza; “chinear”, como acto de tener relaciones sexuales con una “china” sin importar su consentimiento; y “chinero”, como apelativo utilizado para referirse al hombre que tiene afición por “chinear”. Cabe destacar que “china” es un vocablo derivado del quechua “čína”, que en su lengua original presenta dos acepciones: 1) hembra de cualquier especie animal; y 2) hembra de la especie animal «llama». Por lo tanto, su incorporación al español como forma despectiva de nombrar a la mujer indígena o mestiza denota la temprana asociación entre animalidad y mujer indígena establecida por los conquistadores (Rodríguez Flores, 2021). El “chineo” en general y la violación en contextos de “chineo” en particular, pueden inscribirse entonces dentro de lo que Quijano (2014) denomina «colonialidad del poder»: el patrón de dominación global y eurocentrado característico del capitalismo, que nació de la mano del colonialismo a comienzos del siglo XVI y que, a lo largo de sucesivas etapas, se prolonga hasta hoy. Siguiendo a este autor, este patrón se apoya en una clasificación mundial de la población que tiene como base una construcción mental, la idea de raza. Esta última justifica la existencia de jerarquías sociales dentro de dicha población, a través de la biologización de las diferencias socio-culturales entre los pueblos. En tal sentido, el enfoque interseccional permite apreciar el carácter singular que reviste la violencia sexual en contextos de “chineo”, toda vez que la misma se produce en la encrucijada donde interactúan patriarcado y racismo, y se descarga sobre el cuerpo de sus víctimas, mujeres e indígenas, que precisamente han sufrido un largo proceso de inferiorización social como consecuencia de la colonialidad del poder.

En el marco del proyecto de investigación que llevo a cabo actualmente como estudiante de la Maestría en Literaturas de América Latina, en el cual trabajo sobre usos y figuraciones de las herencias y tradiciones de la diáspora negra en Brasil desde las expresiones artísticas de las disidencias, me interesa participar del Grupo de Trabajo “Antirracismo, feminismo y anticolonialismo en el Sur Global” con una presentación sobre las articulaciones posibles entre propuestas teóricas del feminismo descolonial y producciones artísticas brasileñas. El proyecto en el que trabajo propone una lectura de un corpus de autoras, pensadoras y artistas brasileñas para analizar la recuperación de tradiciones de la diáspora negra en el Brasil contemporáneo. Busca reflexionar, por un lado, respecto de las referencias que escritoras y artistas construyen para enmarcar el lugar de enunciación y de producción de un feminismo negro y descolonial, retomando las conceptualizaciones de feministas norteamericanas como Audre Lorde, bell hooks, Angela Davis, Patricia Hill Collins, entre otras. Para esto, el trabajo parte de la pregunta sobre el potencial de referenciarse en aquellas autoras norteamericanas que postulan la necesidad de que las luchas y las prácticas feministas contemplen las opresiones de raza y de clase. A su vez, pretende reflexionar sobre cuáles son los aspectos singulares de la experiencia brasileña, y también sobre aquellas producciones y saberes que son validados por la academia, y aquellos que tienen otro tipo de reconocimiento y circulación. En este sentido, el análisis busca detenerse en el diálogo entre activismos feministas en vínculo con la ancestralidad afro, para leer qué cuestiones posibilita y abre esta relación y este lugar de enunciación particular -teniendo en cuenta aquí el concepto de ‘lugar de fala’ desarrollado por Djamila Ribeiro-. Las intervenciones teóricas, poéticas y musicales de autoras y artistas como tatiana nascimento, Conceição Evaristo, Vilma Piedade y Luedji Luna, entre muchas otras, apuntan a la visibilización y reinvención de las experiencias de mujeres y disidencias negras, y en ese movimiento, construyen redes y espacios singulares, que discuten con la tradición del feminismo blanco occidental. Para la ocasión del Congreso, me interesa presentar una lectura sobre concepciones teóricas de Djamila Ribeiro, en diálogo con una serie de escrituras de las poetas Lubi Prates y Conceição Evaristo, tomando como eje la noción de lugar de enunciación. A partir de este concepto, se buscará analizar la potencia artística y política en la configuración de imaginarios vinculados a la identidad afrobrasileña. La propuesta es, además, trazar un análisis interdisciplinario, que contemple la riqueza de estas producciones artísticas que conjugan disputas teóricas en campos de saberes hegemónicos, a partir de prácticas políticas y estéticas. Para esto, el trabajo se detendrá en los modos particulares a través de los cuales se inscriben en los campos ya sea académicos, artísticos y/o culturales, las voces y los cuerpos de sujetxs históricamente subalternizadxs. Palabras clave: ancestralidad – feminismo descolonial – lugar de habla – poesía negra

En el presente trabajo se aborda el Arte y Estética Negra en sincronía con el auge y desarrollo del Partido Pantera Negra y del movimiento de Arte Negro en la década de 1960. Partiendo de la idea de la comunidad negra como "colonia en la madre patria", se analizan las producciones artísticas desde una perspectiva decolonial considerando las particularidades del caso negro en Estados Unidos, es decir, la existencia solapada de la colonia en el territorio del colonizador. En este sentido, el estudio de dichas propuestas en un contexto de crisis y luchas sociales de distintos movimientos (antibélicos, LGBT+, indigenistas, feministas, etc) permite poner en evidencia la filosofía subyacente de fuerte carácter anticolonial, antirracista y feminista que las atraviesan y resultan útiles y ricas incluso para pensar la propia experiencia latinoamericana con la cual dialogaba. A partir del análisis de tres casos específicos (El free jazz, la poesía recitada y la prensa del partido Pantera Negra) se pone en relevancia los puntos más destacados del pensamiento negro de mitad de siglo XX en cuanto al rol que ocupa (o debe ocupar) la producción artística tanto para la producción epistémica como para la praxis vital de la comunidad negra.

Proponemos reflexionar sobre las intervenciones de "Identidad Marrón" que, desde la perspectiva interseccional, tienen en cuenta el entrecruzamiento de las opresiones que denuncian. Identidad marrón se trata de un colectivo conformado por hijes y nietes de personas indígenas, campesinas y/o migrantes que realizan diferentes acciones para visibilizar el racismo. Se inscribe en la búsqueda de resignificación de símbolos que conforman la identidad cultural y los saberes familiares ancestrales; para ello, proponen recrear los procesos históricos, reivindicar a les protagonistas de la cultura y “devolver el orgullo a todo lo que el sistema de blanquitud dominante deshonra.” Explican su militancia para desarmar mitos, crear sororidad y transformar la realidad; entendiendo el nombrarse como acto político y la revisión crítica de producciones artísticas, experiencias, historias y archivos familiares como parte de un proceso de concientización y construcción identitaria. Proceso de resignificación histórica que, tal como lo recupera Joan Scott (1990) respecto de los estudios de teóricas feministas, incluye el análisis de las opresiones y las desigualdades de poder en las relaciones humanas. Para el que se destaca la necesaria reflexión sobre los modos de construcción, funcionamiento y cambio de esas relaciones para “interpretar el cambio histórico” (Scott, 1990: 8). Lo que Heidi Hartmann analizaba, en 1976, en términos de reconocer la causalidad, prioritariamente, económica sobre la cual se desarrollan las relaciones de producción, de interacción entre el patriarcado y el capitalismo; y que Joan Kelly, en 1979, establecía como interacción en simultáneo para la reproducción de relaciones sociales e históricas. Parafraseando a Scott, a propósito de su reflexión sobre las teorizaciones psicoanalíticas, podemos decir que el colectivo Identidad Marrón se avoca fuertemente a las construcciones de significado que los sistemas simbólicos imprimen en sus experiencias, en línea con el planteo de Teresa de Lauretis, de 1984, de considerar las subjetividades contextualizadas social e históricamente (Scott, 1990: 18). Así, el colectivo de referencia genera, instala y promueve, en términos derridianos, un proceso deconstructivo, de desmontaje, de desgranamiento de las construcciones jerárquicas. En sintonía con la concepción de procesos complejos e interrelacionados, agencia entonces la visibilización y desnaturalización de explicaciones de relaciones de poder que se pretenden universales para construir las propias. De modo que se inscribe en los “feminismos desde los márgenes” (Hoyos, 2021) que -complejos y múltiples- interpelan al feminismo liberal para reconocer y visibilizar la implicancia interseccional, plurinacional y transversal “del género y las identidades” (p. 40). Entendemos así la importancia de reivindicar un feminismo interseccional, un movimiento social que reconozca la imposibilidad de hablar de un sujeto universal, lo que nos lleva al concepto de construir alianzas entre diferentes colectivos en función de crear un frente común. El desafío, entonces, consiste en generar y sostener un proceso de construcción de subjetividades contextualizadas, que no solo aborde la concientización a partir del desgranamiento de las intersecciones de las relaciones de poder, sino también de tejer alianzas estratégicas encaminadas a transformar las relaciones de exclusión, consecuentemente se trata de sinergiar articulaciones que no borren sino que tengan en cuenta las diferencias.

La noción colonialismo interno fue incorporada en las ciencias sociales por la necesidad de estudiar el agravio indígena con categorías que permitieran abordar el fenómeno como una realidad propiamente americana y en oposición al imperialismo epistémico que condiciona las investigaciones a realidades ajenas a las nuestras. Es un concepto en construcción que requiere de la activa discusión desde el pensamiento latinoamericano. Reconociendo su potencial analítico y motivada por la descolonización de la lógica con la que se piensa la opresión en Latinoamérica, en este trabajo de indagación teórica-epistémica se exploran las posibles conexiones entre la institucionalización de las ideas colonialistas y la reproducción de racismos, a propósito de construir una definición de colonialismo interno que permita establecer indicadores analíticos para dar cuenta de la existencia o no de dinámicas raciales devenidas en la recreación del poder colonial dentro de las nuevas materialidades del Estado contemporáneo, objetivo general de la tesis doctoral en el que se inscribe el artículo. La primera parte del texto examina la necesidad de atender al colonialismo en un doble sentido, como categoría política y como estructura de repetición que recrea ciclos de subordinación. Luego, se tematiza la relación racismo-colonialismo y el impacto que tiene en nuestra comprensión naturalizada de las jerarquías sociales. La tercera parte discute la recreación del racismo como estructura colonial en el Estado-nación contemporáneo. Por último, se construye una definición de colonialismo interno a partir de lo considerado determinante para juzgar prácticas sistémicas de marginación como repeticiones de una estructura de subordinación colonial. Esto se ensambla en el reconocimiento de la existencia de estructuras de repetición que permiten articular ciertas dinámicas del poder colonial a los modos de operar de instituciones que responden a relaciones jerárquicas de explotación y segregación de grupos heterogéneos dentro de un mismo territorio y que gestan condiciones de marginación racial similares a las que empleaban los amos extranjeros. El texto se fundamenta en los trabajos de Tapia y Mamani por Bolivia, Quijano por Perú, De Sousa Santos por Brasil, Casanova y París por México, Fanon y Césaire por el Caribe francófono y angloparlante, a fin de deseuropeizar la discusión y debido a la hipótesis en la que coinciden las y los autores sobre la institucionalización de un colonialismo que da cabida al racismo como práctica burocrática, dado que no basta con la existencia de un supuesto de superioridad en el imaginario de un grupo para que ocurra la práctica racista. Entre los hallazgos más importantes fue determinar que la estructura de marginación heterogénea es el rasgo repetido que permite hablar de colonialismo interno, que dicha heterogeneidad no procede de la organización social previa al estado de dominación, sino por la transferencia de lógicas de segregación que sostienen la autoridad colonial, que son heredadas por el dominio criollo, desapareciendo el colonialismo entendido como categoría política internacional y afianzándose un colonialismo interno que, entre otras, recrea la práctica de deformar al otro, pero ahora bajo la nueva materialidad que reproduce el Estado-nación a través de discursos patrióticos y nacionalistas.

Esta ponencia performatica forma parte de mi de tesis de maestría en Tecnología y Estética de las Artes Electrónicas (UNTreF). Intenta dar cuenta de mi recorrido y trabajo como artista de un modo critico y genealógico. Propone reflexionar y experimentar la practica artistica -vinculada con el modelado y la instalación en sentido amplio- como Interfaz_Inversa, es decir, como modo ritual de des/clasificar algunas matrices audiovisuales -muy embebidas y naturalizadas- como la perspectiva erecta monocular, una enciclopedia Espasa Calpe de 1931 de 130 volúmenes y la inabarcable matriz colonial que se expande en gran mediad a partir de imagenes (llamo a esta manera de expandirse “La estafa de la Forma”). Concibo i_i como sistema generador de obras que reflexiona activamente acerca de su identidad y como herramienta colectiva que opera desde lo político afectivo, expandiendo lo vital e invirtiendo situaciones adversas. Interfaz_Inversa es una virtualidad inseparable del cuerpo, a un nivel similar al del lenguaje, que roza la regeneración del tejido, el suelo y el baile. Habita, encarna y deviene formatos y soportes diversos autopoetizando hasta el hartazgo: puede ser video instalación, entorno virtual 3D, o serie de videos, gif y/o piezas cerámicas (tecnofosiles). i_i condensa mis búsquedas recurrentes: la insistencia en la fusión de medios, la resistencia a los moldes que se aplican a la identidad y, fundamentalmente, la expansión del propio deseo propuesta como instrucción. Desde ese lugar -al que llamo provisoriamente saber elemental-, propongo un cuerpo de obra (Tierro Incognita) que dé cuenta de mi trabajo con mascaras diversas hechas de arcilla, barro, pelo, dispositivos como oculus, código, yeso, carne, rayos X, tomografías, etc. Entiendo la mascara como algo que media desde siempre nuestra relación con “lo otro”, que oculta tanto como devela y expande, que constituye esa zona de contacto entre la carne y el metal. Me interrogan asuntos como la naturaleza del obrar, la relación entre carne, tecnología y tierra, la cuestión kuscheana de la gravitación del suelo sobre el pensamiento (entendido como cuerpo) y una serie de preguntas inútiles diversas que funcionan como motor, materia y sustancia. Un ejemplo de como planteo la mascara es la practica de suspensión: pensada como mascara total y desclasificacion radical de la perspectiva mediante la inversion y suspension del cuerpo como obra viviente y generadora de espacios no euclidianos. Me empujan la subversión sistemática de mí mismo y un cierto carácter viral del hacer, una búsqueda que grita: la máscara es mi verdadero rostro.

A mediados de los años 70 en Estados Unidos surgieron críticas antirracistas dirigidas a señalar el sesgo racista y de clase de las consignas y debates del feminismo “hegemónico” (de “mujeres de clase media, universitarias y blancas”) durante la Segunda Ola y de la mano de colectivos y agrupaciones de feministas negras. Luego, en los años 80, sumaron sus críticas y reflexiones colectivos de mujeres chicanas y latinoamericanas conformando un feminismo tercermundista o un feminismo de las “mujeres de color”. Algunas de sus referentes se identificaron como mestizas buscando mostrar la potencialidad crítica y anti-esencialista de lo mestizo y del “pensamiento fronterizo”, para marcar las limitaciones de identidades esencialistas y auténticas (siendo pionera en este tipo de identificación Gloria Anzaldúa). En Estados Unidos, en ese contexto, reivindicarse como mestiza implicaba reconocerse como una mujer subalterna y en resistencia. No obstante, como ya señaló Ochy Curiel: “Es interesante resaltar como la identidad mestiza a la que Anzaldúa hace referencia toma en el contexto norteamericano un significado diferente al que tiene en América Latina y el Caribe. En nuestra región ser mestiza se enmarca en una ideología racista que acompaña la construcción del Estado-nación” y como tal es una identidad dominante y un mecanismo ideológico para lograr naciones homogéneas ya que estas ideologías del mestizaje aspiraron más a la blancura y lo europeo como forma de “mejorar la raza”. Situándonos en Argentina es sabido que en la construcción del imaginario sobre la nación no predominó la ideología del mestizaje sino la de la blancura (lo que algunos autores han denominado el mito de la Argentina Blanca). Aquí, a partir de 2015, cuando el movimiento feminista, sus debates, luchas y movilizaciones comenzaron a expandirse y popularizarse en todo el país, fueron apareciendo algunas novedosas críticas antirracistas. Una provino del Movimiento de Mujeres Indígenas por el Buen Vivir, quienes reivindican identidades indígenas, y otra del Colectivo Identidad Marrón, quienes reivindican una “identidad marrón”. ¿Qué significados toma esta identidad marrón? ¿Puede ser pensada como un intento de vertebrar una identidad mestiza en Argentina? ¿Cómo se vinculan estos activismos emergentes en torno a estas identidades indígenas y marrones (con una visibilidad ganada a fuerza de ciber-activismo y activismo en el espacio público y en instituciones), con los discursos y categorías raciales que existen en diferentes regiones de Argentina? El trabajo de Sonia Álvarez (de la Universidad Nacional de Salta) sobre las formas del “racismo indio” y otros racismos en Argentina es compendioso e iluminador al respecto. ¿Qué claves para pensar y debatir nos traen las discusiones recientes sobre el racismo estructural, la racialización, las experiencias de discriminación y violencia racial o el concepto de interseccionalidad? ¿Con qué categorías populares y académicas se ha intentado nombrar a lo mestizo en Argentina? El objetivo de la ponencia es traer algunas respuestas preliminares a estos interrogantes.

El siguiente trabajo pretende discutir y analisar los artivismos y practicas feministas antiracistas dentro de los espacios de Capoeira Angola. A partir de la propia practica afrocentrada, en interrelación con el campo de las artes y la cultura es que pretendemos acercar algunas cuestiones que hacen a nuestra militancia feminista angoleira, como asi tambien a nuestra construcción epistempologica dentro del campo de los feminismos anticoloniales. Creemos que no existe transformación social estructural sin la eliminación del racismo, que genera violencia principalmente contras las mujeres y disidencias sexuales racializadas. Tomamos la práctica de la Capoeira como uma herramienta historica de lucha, donde las mujeres, disidencias de género y sexualidad somos cada vez más protagonistas. Ocupando espacios de lideranzas, organizadas en colectivos, organizaciones y redes alrededor del mundo. Enmarcada dentro de lo que podemos llamar de cultura popular, la Capoeira Angola se transforma, a partir de una concepción de tradición que no es fija y estable a partir de un pasado escenializado, sino que se modifica a partir de los cuerpos que reactualizan repertorios significativos en el presente. Resignificamos la lucha antiracista y por la libertad de los pueblos negros, que dan fundamento sociohistorico a la práctica de la Capeoira Angola en Brasil, desdetabilizamos barreras patriarcales al interior de la practica, o como decimos en el mundo angolero “de la pequeña rueda a la grande rueda de la vida”. Asi vemos como la práctica antiracista y antipatriarcal se expande por el mundo, proponiendo desde la práctica corporal la propia idea de liberación. Partimos de una concepción de feminismos que tengan la bandera antiracista como principal objetivo, como tambien que tengan como foco la eliminación de la violencia, desde la practica corporal, artistica y cultural. Partiendo del proprio ser capoeristas, vamos tambien tejiendo epistemologias que aportem al campo de los feminismos de manera transnacional, trayendo nuevas miradas y abriendo interrogantes que amplien y divesrifiquen la discusión al campo de los feminismos. En este sentido traemos la noción de Ginga, como herramienta epistemologica, como asi tambien, algunas prácticas artivistas que tencionan el espacio de la Capoeira para dentro de la misma, como asi tambien, proponen nuevas possibilidades perfomaticas y creativas al campo de las artes y la cultura.

La presente ponencia se propone presentar y anticipar algunas conclusiones preliminares provenientes del proyecto de investigación que me encuentro realizando para la tesis de la maestría en Estudios Latinoamericanos de la UNSAM que me encuentro cursando. La misma se propone analizar lo imaginario racial (Catelli, 2017) y otras marcas de la colonialidad, para profundizar en sus relaciones con las teorías y las prácticas pedagógicas de la Lic. en Trabajo Social (FCSyTS-UNMdP) en el período 2021-2022. En primer lugar, pretendo recuperar los puntos clave que vuelven relevante abordar esta temática en una investigación social que se centra en la profesión del Trabajo Social, y en la Educación Superior Argentina de manera general y, específicamente, en la Universidad Nacional de Mar del Plata. Así, desde las teorías críticas periféricas y/o latinoamericanas (Grüner, 2018), en tanto construyen la posicionalidad de esta investigación, me propongo desarrollar algunas de los debates y reflexiones existentes en torno a la conceptualización de la problemática racial. Específicamente de las nociones de raza (Quijano, 2000), razón negra (Mbembe, 2016; Fernández Mouján, 2018), lo racial y lo imaginario racial (Catelli, 2017). En esa misma línea, la apuesta es recuperar y explicitar de manera sintética las otras nociones claves para la presente investigación, cómo la colonialidad (Quijano, 2000; Wallerstein 1974-1979) y la noción de las teorías y las prácticas pedagógicas (Dussel, 1975; Freire, 1968; Fernández Mouján, 2013). Metodológicamente se prevé la realización de una investigación cualitativa, la cual me encuentro desarrollando, a través del método etnográfico (Rockwell, 2009; Guber, 2011) que contempla: observación participante (de las asignaturas del área específica de la Lic. en Trabajo Social), entrevistas en profundidad (a docentes), análisis de documentos (programas y materiales de lectura-estudio), notas y registro (escrito, audiovisual o sonoro), etc. Se suma a ello, la realización de “círculos de cultura” (destinado a estudiantes de la licenciatura), como herramienta de problematización y sistematización pedagógica (Freire, 1971, 1973, Fernández Mouján, 2013). A partir de las teorías críticas periféricas y/o latinoamericanas (Grüner, 2018), la investigación prevé analizar de manera sistemática en el trabajo del campo, los aspectos discursivos y simbólicos de lo imaginario racial en lxs docentes y estudiantes y, su relación con las teorías y las prácticas pedagógicas, identificando allí, las relaciones entre sus discursos-prácticas y las nociones de imaginario racial, colonialismo interno (De Oto y Catelli, 2018), colonialidad y diferencia colonial (Mignolo, 2000). A lo fines de esta presentación acotada, se socializarán algunos puntos clave de la puesta en práctica de las técnicas de recolección de datos y, se anticiparan, de manera sintética, algunas reflexiones provenientes de las mismas.

En un trabajo reciente, titulado “Mujeres guaraníes, violencia sexual y búsqueda de justicia", Mariel Paz Ramírez busca contribuir al desarrollo del conocimiento y comprensión de la violencia sexual en contextos culturales indígenas del Chaco tarijeño (Bolivia). Parte de la idea de que las normas patriarcales, que configuran las relaciones conyugales de pareja y que controlan las unidades domésticas y la vida de las mujeres, se asentaron sobre parámetros occidentales y coloniales reapropiados por los varones guaraníes (Paz Ramírez, 2016: 5). Si bien coincidimos, con la herencia de múltiples dominios impuestos por el sistema colonial a través de jerarquías socio-étnicas, económicas y de género, consideramos que esta última exige una mirada de mayor complejidad histórica y cultural. Al respecto, en ciertas sociedades prehispánicas existían estratos de dominio y abuso sobre las mujeres asentados, en palabras de Rita Segato, en su libro “La crítica de la colonialidad”, sobre la “construcción de una masculinidad” en base a la valoración de la agresividad y el poder sobre las mujeres a partir su asociación con un “botín”, un “tributo” (Segato, 2015, p. 83). Como de un “bien” de intercambio político o bélico, entre otras cosas. En la presente ponencia, interesa dar cuenta del contexto y el tratamiento de la violencia homicida hacia mujeres guaraníes en el espacio colonial rioplatense. Para ello, presentaremos reflexiones preliminares efectuadas a partir de la lectura de tres causas judiciales en donde se denuncia y, en algunos casos, se condena a tres hombres de los pueblos de misiones (caciques, maridos y allegados), en el período pos-jesuita, por homicidio a mujeres de los pueblos de San Javier, San Borja y Santa Rosa de Lima (actuales territorios de Argentina, Brasil y Paraguay, respectivamente). Abordaremos las prácticas de la justicia colonial en intersección con la justicia misionera, las representaciones y prácticas de poder de género dentro de los pueblos, las lógicas de abuso y destrato hacia las mujeres, buscando recuperar sus historias mediadas por los expedientes. Partimos de la hipótesis de la existencia de lógicas mestizas en el enraizamiento de las violencias contra las mujeres indígenas observadas en las confesiones y en los interrogatorios judiciales. Bibliografía citada Paz Ramírez, Mariel 2016. Mujeres guaraníes, violencia sexual y búsqueda de justicia. T'inkazos. Revista Boliviana de Ciencias Sociales, núm. 39: 51-70. Segato, Rita. 2015. Género y colonialidad: del patriarcado comunitario de baja intensidad al patriarcado colonial moderno de alta intensidad. In: Rita SEGATO, La crítica de la colonialidad en ocho ensayos y una antropología de la demanda. Buenos Aires, Prometeo Libros, p. 69-99.

La década del 70 representa un quiebre en Bolivia. Es el momento en el cual es reprimida la experiencia de la Asamblea Popular en 1971 y al mismo tiempo comienza la dictadura de Hugo Banzer, quien gobierna hasta 1978. Se ha producido y escrito sobre movimiento minero en Bolivia y otro tanto se ha investigado sobre la dictadura de Hugo Banzer entre 1971 y 1978. También han surgido producciones, ensayos y libros recientes sobre el movimiento minero durante la dictadura en los `70. Pero no mucho se ha escrito sobre el Comité de Amas de Casa de siglo XX durante ese período. La mayoría de las investigaciones historiográficas hacen referencia a la huelga de hambre de 1977-78. Es común comenzar textos que mencionen como cuatro mujeres lograron derrocar una dictadura. Pero no mucho se ha investigado sobre el rol de las mujeres del Comité de Amas de Casa de Siglo XX los años anteriores a la huelga de hambre. Encontramos amplios trabajos sobre el origen del comité en los años `60, pero poco sobre el período de represión y clandestinidad que se desarrolla entre la masacre del valle de 1974 y la huelga minera del `76. Sobre todo, en relación a su rol en el congreso de la Federación Sindical de Trabajadores Mineros de Bolivia (FSTMB) en Corocoro en 1976. El proceso de organización, que venían desarrollando las mujeres trabajadoras mineras desde la intervención de los campamentos mineros en 1975 hasta el congreso de Corocoro y las huelgas de 1976, es una respuesta a la sobre explotación que recae en su trabajo como mineras y mujeres organizadas en el Comité de Amas de Casa, por lo cual su organización es fundamental para resistir la represión y poder reorganizarse contra la dictadura en 1977-78. El presente trabajo se propone reconstruir los procesos de lucha y resistencia del Comité de Amas de Casa de Siglo XX durante las huelgas de 1975 y 1976 buscando responder ¿Cuáles fueron las estrategias y las formas organizativas que se dieron las mujeres mineras en Siglo XX frente a la intervención, la persecución, las torturas, los asesinatos y la represión de la dictadura? Y al mismo tiempo aborda el análisis desde la categoría triple opresión preguntándose ¿Existe una dimensión que reconoce la multiplicidad de opresiones en tanto mujeres y trabajadoras mineras? ¿Es el componente indígena otra dimensión de la opresión? ¿Lo reconocen como tal? ¿Qué niveles de autonomía y disputa hacia el interior del movimiento sindical minero y de los partidos políticos pudieron construir?