Nuestra hipótesis es que los derroteros del desarrollo de la noción de ideología pueden concebirse en términos de la dinámica de un ´grupo aporético de afirmaciones´, es decir, un conjunto de afirmaciones aisladamente plausibles pero conjuntamente inconsistentes (ver Rescher 1995), cuyo amplio desarrollo posibilita la perspectiva requerida para arrojar sobre el mismo una mirada diagnóstica que explicite los supuestos subyacentes a las diferentes posiciones en disputa, intentando colocar la discusión en un nuevo nivel, pretendidamente más fructífero. Las tensiones características de la noción de ideología están presentes ya en la fuente más temprana para su estudio, en el inicio mismo del pensamiento moderno, la doctrina de los ídolos del filósofo británico Francis Bacon (1561-1626). Para Bacon los ídolos representaban aquellas tendencias inherentes al espíritu humano que alejan a éste del conocimiento científico de la realidad. Como se ha señalado repetidamente, la teoría de los ídolos se ve tensada por la necesidad de precisar cómo deben entenderse estas ´tendencias inherentes´, si es que se va a conservar la posibilidad de un espacio por fuera de la idolatría, es decir, una capacidad cognitiva probada más allá de los ídolos. La herencia baconiana fue recogida en la acuñación del término ´ideología´ por Destutt de Tracy (1754-1836) para nombrar a la nueva ciencia que debía acometer el estudio científico de las ideas. Este estudio era concebido de acuerdo a principios empiristas, semejantes a los de Locke, en los que la misma debía encontrar la justificación para realizar una ortopedia del pensamiento que fuera también, mediatamente, una ortopedia social. Más importante aún, el carácter problemático de la noción de ideología ha estado inscripto en la propia formulación-acuñación de la misma en La ideología alemana, en la que se origina la tradición más frondosa de desarrollo de esta noción. En efecto, Marx y Engels presentan allí un concepto multifacético, de manera que la ideología contiene una importante tesis, para entonces radical, que podríamos caracterizar de ´ontológica´ o ´materialista´, acerca del enraizamiento social de todo pensamiento (´el ser social determina la conciencia´) y otras dos tesis, que podríamos llamar respectivamente ´epistemológica´, acerca del carácter falso, distorsivo o mistificador del conjunto dominante de ideas y concepciones en una sociedad, lo que debe complementarse con una tercera tesis, llamémosla ´sociológica´, que comprende a este fenómeno de distorsión epistemológica como una función indispensable en las sociedades divididas en clases, en las que la dominación requiere de una instancia de legitimación por la cual las concepciones que expresan el interés particular de una clase deben presentarse, para poder promover este interés, como representantes del interés general. El desarrollo de la noción de ideología en el campo del marxismo confirma la caracterización de este núcleo germinal como un grupo aporético de afirmaciones. Es la ´tesis ontológica´ la que parece socavar algunos de los requisitos exigidos por las otras dos. En particular, la ´tesis ontológica´ plantea, de manera radical, la cuestión del estatuto de la crítica de la ideología. La noción de ideología funciona excluyendo lo no ideológico (científico, verdadero, etc.) lo que, a su vez, parece requerir de una posición neutral desde la que se levantaría la mirada científica de lo social, posición que, paradójicamente, se ve socavada por la necesaria localización social de cualquier posición crítico-práctica-intelectual. De esta manera, el desarrollo de esta noción en el interior de la tradición marxista puede concebirse como la serie de los diferentes intentos de ´reforma´ de este núcleo germinal orientados a eludir la dificultad en cuestión. Concepciones epistemológicas afines al cientificismo y el objetivismo positivista, que encuentra la posición neutral en una fundamentación epistemológica última, donde la praxis acaba siendo interpretada en un sentido próximo al de la ´observación controlada´ positivista, de donde emergió la convicción con la cual una generación de marxistas abrazó un materialismo dialéctico según el cual la revolución no sería otra cosa que una particularización de las leyes más generales de la evolución de la materia (ver Schmidt, y Post (1976), esp. pp. 42 y ss). Otra alternativa de reforma se encuentra en un cruce peculiar entre el plano ontológico y el epistemológico, donde la posición de la crítica de la ideología se encontraría en una posición social cuya facticidad consistiera, justamente, en la negación de su particularidad, como la concepción hegelianizante del proletariado como clase universal, capaz de convertirse en sujeto objeto de la historia (Lukács). Con alguna combinación, a partir de estas tesis obtenemos la posición de la vanguardia de clase, que tiene tanto clarividencia como condiciones objetivas para la recepción, comprensión y arraigo de su discurso (ver Lenin ¿Qué hacer?) Una tercera posición la constituye aquella que mantiene vínculos fluidos con las concepciones del historicismo del siglo XIX y su tesis de las cosmovisiones históricas, aceptando la tesis relativista acerca de la indecidibilidad de las cuestiones epistemológicas, pero abogando fuertemente por la concepción del mundo de la clase emergente en la cual inscribe su propio discurso (Gramsci). El siglo XX trajo, para el desarrollo de la noción de ideología, la crisis de las concepciones de la II Internacional Socialista, con su positivismo y objetivismo característico, contribuyendo a instalar un nuevo tema de reflexión en la teoría de la ideología: la subjetividad. Toda una generación de pensadores marxistas de comienzos del siglo XX encontró un recurso fundamental en la noción hegeliana de totalidad, entendida como un desafío a la concepción objetivista de la realidad propia del positivismo. De acuerdo a la concepción hegeliana, lo absoluto, la realidad, debe pensarse, no sólo como objeto, sino, al mismo tiempo, como sujeto. (Ver Karczmarczyk 2007) La apelación a la subjetividad parecía particularmente relevante, debido a los fenómenos políticos más importantes producidos por las masas proletarias a izquierda, derecha y centro: la Revolución Rusa, la adscripción al fascismo y posteriormente la adhesión a las formas de dominio suave de las sociedades de consumo. La subjetividad aparece como la clave del accionar de la revuelta insurgente que, como la Revolución Rusa de 1917 deja en claro, se escapa a las ?leyes objetivas de la historia?; pero también como el elemento decisivo de otros momentos igualmente cruciales de la experiencia política del siglo XX. En efecto, quien piensa que la ideología es deformación y enmascaramiento, está obligado a explicar por qué años y años de denuncia y una conciencia meridianamente clara de los factores opresivos de las sociedades contemporáneas no disolvieron la ´falsa conciencia´, haciendo que los oprimidos se vuelquen masivamente a formas emancipatorias de la política, cuando lo cierto es que incluso llegaron a apoyar procesos como el fascismo y el nazismo. Indudablemente, a la luz de la experiencia histórica y política, llegó a ser claro que se debía comprender mejor cómo se constituyen las formas de la subjetividad. Los teóricos de la primera escuela de Francfort, profundizando el rechazo que ya Marx había realizado de la idea de hombre como si se tratara de una esencia universal, creyeron encontrar en el psicoanálisis un instrumento más refinado para comprender la constitución de la subjetividad humana en el marco de un sistema inhumano. Un intento de salida del planteo clásico de la ideología, entrampado en la problemática epistemológica, lo representa la propuesta del filósofo comunista Louis Althusser para quien una concepción de la ideología que pretende romper con los supuestos representacionalistas, y en el fondo idealistas que la misma tenía incluso en el marco del pensamiento marxista, tan profundamente como lo pretendió Foucault (Ver Montag 1995). Althusser encuentra que la concepción clásica de la ideología es un ´obstáculo epistemológico´. De acuerdo a la concepción clásica, en la ideología ´los hombres se representan en forma imaginaria sus condiciones de existencia´ (Althusser 1988, p. 44). La ideología sería así un mecanismo doble, de ilusión/alusión. En consecuencia, a través de un proceso de interpretación, la crítica de la ideología -que nos daría la clave (la causa) de la deformación operada en las representaciones ideológicas- encontraríamos las condiciones reales de existencia que se expresan en la ideología de manera deformada. Bajo esta concepción clásica, la pregunta crucial de la crítica ideológica inquiere por el origen de las ideologías, es decir, se trata de la pregunta por la identificación del factor, la causa, que efectúa esta distorsión en las representaciones. Las respuestas históricas son variadas: desde la teoría ilustrada del ´engaño del clero´ hasta la teoría, hegeliano-feuerbachiana del joven Marx, de la separación (alienación) del ser humano de su propia esencia en las condiciones reales de la reproducción de su existencia a través del trabajo alienado. En su lugar, Althusser propone una caracterización alternativa de la ideología: ´La ideología representa la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones reales de existencia´. La nueva caracterización pretende operar un movimiento radical en el campo del saber filosófico, lo que se aprecia en un reemplazo de las preguntas a ser planteadas: ´si esto es así [si lo que la ideología representa es la relación imaginaria de los individuos con sus condiciones de existencia, y no las condiciones reales de la producción aunque de manera distorsionada] la pregunta por la causa de la deformación imaginaria de las condiciones de existencia en la ideología desaparece y debe ser reemplazada por otra: ´¿por qué la representación dada a los individuos de su relación (individual) con las relaciones sociales que gobiernan su existencia y su vida colectiva e individual es necesariamente imaginaria´ ¿Y cuál es la naturaleza de este ente imaginario?. La respuesta de Althusser a estas preguntas da cuerpo a su noción de ´aparatos ideológicos de estado´, con la que este autor intenta reformular la noción marxista clásica del Estado, como aparato represivo al servicio del dominio de clase, proveyéndonos de una concepción más amplia del mismo, que rebasa la distinción entre lo público y lo privado.