El objetivo es indagar filosóficamente sobre la concepción del futuro, y su ineludible pasado-presente, en el pensamiento político producido por quechuayamaras a lo largo de la segunda mitad del siglo XX y sus actuales tendencias. Se organiza en dos puntos centrales: 1) El futuro de una revolución que no fue: el indianismo de los setenta, donde se analiza el futuro como “socialismo indio” según el pensamiento de F. Reinaga. Y 2) Del futuro indio al futuro aymara: el neo-indianismo, donde se presenta la propuesta de una nueva generación de intelectuales aymaras, que postulan un nuevo horizonte futuro: la Nación Aymara. Se concluye destacando algunos elementos comunes y diferencias entre ambas posiciones, sugiriendo desafíos para la construcción de un futuro de pueblos libres de colonialismo. Palabra claves: INDIANISMO; NEO-INDIANISMO; NACIONALISMO, COLONIALISMO; RACISMO.   1. El futuro de una revolución que no fue: el indianismo de los setenta La revolución india, postulada por el indianismo a fines de los años sesenta del siglo XX, es una muestra de la modernidad de los quechuaymaras, y de un gran sector politizado de la gran región andina. Para explicar las diferencias entre los usos del pasado-presente-futuro en el pensamiento occidental y en el pensamiento indio se suele recurrir a la distinción de que en Occidente el tiempo es pensado como unilineal y progresista, mientras que en el pensamiento indio el tiempo es cíclico, con constantes renacimientos (Estermann, 2009). Esta distinción, clara en un primer nivel, debe ser analizada para no incurrir en meras oposiciones estereotipadas de “lo occidental” y de “lo indio”. Justamente, la idea de “revolución india” postulada por los indianistas muestra la tensión y hasta torsión del concepto moderno occidental de revolución usado desde los Andes (Cruz, 2016). El indianismo de los años setenta tensó dos ideas del tiempo: una que concibe a la historia como un continuum de opresión, donde una especie de necesidad dialéctica obligaría al imperativo de la revolución india; y otra noción del tiempo entendida como “volver”, “reconstruir”, “restituir” una sociedad perfecta que fue y puede volver a ser. En el primer caso, hay una variante del progresismo desde una periferia de la modernidad occidental: un progresismo indio. Del otro lado, se puede entrever la idea de Pachakuti (pacha: espacio-tiempo, kutiy/kutyña: dar vuelta, volver), esto es, una “lógica desordenadora” de “revolvimiento del espacio-tiempo” (Mamani, 2013). En este sentido, “volver” o “reconstruir” no equivale a “restaurar” una especie de edad de oro, suponiendo que ésta es una idea afín a una concepción lineal del tiempo. Se trata de un movimiento desordenador-reordenador del espacio-tiempo, que trasciende la sola decisión humana, pues forma parte del ritmo del espacio-tiempo, de la Pacha. Más que una “necesidad dialéctica” de revolución, habría un Pachakuti, en tanto condicionamiento “espacio-temporal” supra-intra humano. El futuro será indio, según lo postuló el indianismo de los años sesenta. Eso significa la (re)construcción de un socialismo indio, que hunde su raíz en el Tawantinsuyu -que Reinaga identificó con el inkario- y puede reconstruirse en un moderno Tawantinsuyu. Esto es, el futuro está en el pasado. En el Manifiesto del Partido Indio de Bolivia (1970) se afirma: una sociedad socialista. Su moral inka es ley universal. El ama súa [no seas ladrón], ama llulla [no seas mentiroso], ama khella [no seas flojo], es mandato cósmico al mismo tiempo que imperativo de la naturaleza (Reinaga, 2001: 440). En la sociedad india, dice Reinaga, se vivió, se vive y vivirá un socialismo indio. Entonces, habría dos futuros posibles: el futuro sin dominación del Tawantinsuyu moderno, y el futuro con dominación del Occidente. 2. Del futuro indio al futuro aymara: el neo-indianismo Con la crisis de la modernidad, el concepto de “revolución” ingresó en una atmósfera escéptica, de crisis casi inexorable. Reforma o simplemente “gestionar las crisis” se tornaron en criterios legitimadores del “futuro posible”, que surgieron ante el avance aplastante del neoliberalismo y neo-colonialismo en gran parte de nuestra región. Hacia adentro del indianismo se produjo un ineludible “cambio generacional”. Son jóvenes indianistas, que además apelan a otra tradición del pensamiento quechuaymara, el katarismo, por lo que se presentan como indianistas-kataristas o kataristas-indianistas. Postulan como núcleo ideológico del pasado-presente y futuro deseable al “nacionalismo aymara” y el “nacionalismo kolla”. El “nacionalismo aymara” se expresa en la obra Pensamiento político aymara y la descolonización de la memoria 1906-2017 (2017) de Abraham Delgado Mancilla, que incluye un texto del historiador estadounidense Sinclair Thomson. También se expresa como “neo-indianismo” con Pablo Velásquez Mamani en “Diferencias fundamentales entre el indianismo antiguo y el (neo) indianismo” (2019). Abraham Delgado Mancilla afirma que el Nacionalismo Aymara es el proyecto de una nueva realidad y utopía realizable como Estado Aymara, por los fundamentos de DERECHO, HISTÓRICO y TEÓRICO: por el Derecho a la Autodeterminación basado en lo fundacional como realidad histórica antes de 1492 y 1532, inclusive antes de los Incas; y por el sacudimiento colonial. Es el tiempo del Ser Aymara” (Delgado Mancilla, 2017: 189-190.) El futuro ya no será indio, sino aymara. Delgado presenta una diferencia central para el diseño-construcción del futuro: el paso de lo indio a lo aymara. Y el explícito abandono de la idea de “socialismo indio” para proyectar un “nacionalismo aymara”. Problematiza el concepto de indio, que fue resignificado y reivindicado por el indianismo de los años setenta. Pero ahora, dice Delgado, lo aymara niega a “lo indio y al indio”. Entiende que el concepto de “indio” es utilizado para negar la condición de sujeto autodeterminado. El sujeto aymara, al tomar conciencia de la “existencia india” -que es una condición de negación de su ser”- deja de ser indio. Ahora la fuerza mayoritaria en estados coloniales como Bolivia no es el indio, sino el aymara. Considera que en el Estado colonial boliviano el “fundamento sigue siendo aymara”. No hay nada cultural que no provenga del mundo aymara. “Por eso mismo el sentido y fundamento del Estado colonial sigue siendo lo aymara” (Delgado Mancilla, 2017: 188). Por ello “es justo que este fundamento le haga cuerpo al Estado Aymara. Por tanto, es importante pensar en estrategias en el cómo Hacer el Estado, por etapa y fases” (Delgado Mancilla, 2017: 189). Reconceptualizada la comprensión de sí mismos, el futuro se proyecta de un modo semejante al indianismo de los setenta en su lógica, no así en sus conceptos. Piensa en el futuro desde una perspectiva etapista. Pero con un variante: si para el indianismo, por vía de la “revolución india”, se lograría la destrucción de la Nación blanca-mestiza y la construcción de la Nación india; ahora para el nacionalismo aymara se “añadiría” una etapa más. Afirma Delgado que a partir de la crítica y superación del Estado Colonial Boliviano -incluye en al gobernado por Evo Morales caracterizado como “nacionalista mestizo indigenista” y “populista despótico” - se proyectan dos etapas: una primera etapa de un Estado “indio”/kolla, que sería de tránsito hacia una segunda y definitiva etapa: la de la Nación-Estado Aymara. Entiende que esta “etapa” es un “fin en sí mismo como última fase” (Delgado Mancilla, 2017: 189). Una especie de fin de la historia pensada desde lo aymara. El futuro no deja de ser pensado desde el pasado de larga duración. No hay muchas diferencias con el indianismo de los setenta. Solo que en el proyecto del futuro, ahora ya no se apela a conceptos como Tawantinsuyu, tal como lo hacía el indianismo de los años setenta. Aunque se sigue plantando una disputa civilizatoria (la civilización india para el indianismo, la civilización aymara para el nacionalismo aymara). Delgado afirma que es el tiempo de una nación negada históricamente, “es el tiempo de remergencia de esa energía vital expropiada y negada de una civilización altamente avanzada en estos tiempos” (Delgado Mancilla, 2017: 190). Conclusiones Lejos de la simple oposición no-moderno versus moderno, según la cual se suele identificar lo no-moderno con lo indio o lo aymara, y lo moderno con lo europeo u occidental, sostengo que el indianismo de los setenta y este neo-indianismo o nacionalismo aymara son expresiones de nuestra modernidad india o aymara o kolla. Los modos de argumentar, las nociones de tiempo-espacio aquí presentadas expresa una modernidad indianista y neoindianista. Si bien éstos se oponen radicalmente a los sujetos criollos y mestizos en Bolivia y demás países de la región andina, se oponen fundamentalmente a la condición colonialista de estos sujetos. No se rechaza la modernidad sin más, sino el colonialismo moderno. Esto no supone un rechazo absoluto a la modernidad, en todo caso se disputa la gestión de los beneficios de esa modernidad. En el lenguaje neo-indianista si percibe más claro aún, que en el indianismo de los setenta, esta tensión modernizadora cuando aluden a una “ilustración aymara” y la reivindicación de la burguesía aymara. Entonces, el pasado-presente-futuro es utilizado-pensado modernamente, pero no desde la modernidad eurocentrada. Es una modernidad indianizada (dirán los indianistas) o aymarizada (los neo-indianistas). En todo caso, una modernidad aymara-centrada. Ahora bien, queda abierto un problema: ¿es posible una modernidad no colonial?